22 de noviembre de 2010

Junko Ueda: Fantasmas samurai en el retiro nocturno

Espectáculo de Satsuma Biwa realizado por Junko Ueda en el retiro de Madrid durante la noche en blanco, 11 de septiembre de 2010.

Dan-no Ura

Entonces, la dama Nii, ya resuelta a llevar a cabo su idea, vistióse con un vestido doble de oscuro luto gris y, alzando sus largas faldas, puso la Sagrada Joya bajo su brazo y en su faja la Sagrada Espada. Cogiendo al emperador en brazos, dijo: "Aunque no soy más que una mujer, no caeré en manos del enemigo. Acompañaré a mi Señor Soberano. Que me siga aquel que lo desee". Y se desplazó lentamente hacia la borda del navío.

Heike Monogatari (Cantar de Heike), s.XIII. Traducción al castellano y notas del profesor Carlos Rubio López de la Llave y Rumi Tami Moratalla. Madrid: Gredos, 2009.


Yoshitsune

En 1185 el Clan Heike pereció en el Mar Occidental. El victorioso general Minamoto no Yoshitsune debía de haber estado desfilando por todo Heian-kyo, pero el receloso Shogun Yoritomo desconfiaba incluso de su propio hermano y fue aconsejado por Kagetoki Kajiwara para intentar matar a Yoshitsune. Sin un lugar donde esconderse en todo Japón, Yoshitsune llevo consigo a seis hombres leales vestidos como monjes, y partieron en busca de la ayuda de Hidehira Fujiwara. Estaban ahora a punto de pasar una nueva barrera, semejante a pisar la cola de un tigre.

Kurosawa, Akira. Tora no O o Fumu Otokachi (Los hombres que caminan sobre la cola del tigre), 1945. Adaptación al cine de la obra de teatro Kabuki Kanjinchō (Namiki Gohei III, 1840) y la obra de teatro Noh Ataka (Kanze Nobumitsu, 1465).


Gion-Shôja

En el sonido de la campana del monasterio de Gion resuena la caducidad de todas las cosas. En el color siempre cambiante del arbusto de shara se recuerda la ley terrenal de que toda gloria encuentra su fin. Como el sueño de una noche de primavera, así de fugaz es el poder del orgulloso. Como el polvo que dispersa el viento, así los fuertes desaparecen de la faz de la tierra.

Heike Monogatari (Cantar de Heike), s.XIII. Traducción al castellano y notas del profesor Carlos Rubio López de la Llave y Rumi Tami Moratalla. Madrid: Gredos, 2009.


21 de noviembre de 2010

Soke: Encarnación histórica del título y sus privilegios

¿Que o quien es un Soke? Si se puede creer lo que se encuentra en Internet, en el mundo angloparlante la palabra japonesa Soke se ha convertido en un titulo para individuos que declaran ser 'grandes maestros' o 'fundadores' de sistemas de artes marciales (1). Sorprendentemente, sin embargo, el término no esta incluido en diccionarios de artes marciales dirigidos al publico general, ni en los mas documentados libros acerca de la cultura marcial japonesa (2). Aparentemente este mismo oscurantismo proporciona una ventaja comercial en un mercado competitivo repleto de instructores que se auto promocionan no solo como cinturones negro de alto rango, sino como maestros o incluso grandes maestros. Este uso en la lengua inglesa de mantiene en un crudo contraste con las connotaciones de la palabra Soke en Japón, donde, si es siquiera usada, implica fuertemente una lealtad a escuelas ya existentes, deferencia a una autoridad ancestral, y una conservadora adherencia a las formas tradicionales. A pesar de lo que muchos parecen creer en occidente, como término en japones la palabra Soke nunca ha significado 'fundador', ni tan siquiera 'gran maestro'.

La confusión que rodea la palabra Soke, sin embargo, no esta limitada a la gente que carece de conocimiento del idioma japonés; también existe en Japón. Estos malos entendidos surgen debido a que en el Japón pre-moderno y moderno el termino tiene diferentes (aunque relacionados) significados y connotaciones dependiendo de los diversos contextos en los que aparece. Podemos distinguir varios patrones distintos de uso asociados con el termino Soke a lo largo de la historia japonesa (3). Por este motivo, cuando se describe el termino en inglés (o, mejor dicho, cuando se debate sobre su significado) es útil en primera instancia documentar las muchas formas en las que el término ha sido utilizado históricamente. Así es mejor evaluar las formas en las que este término se ha conceptualizado por los escritores modernos y aplicado (correcta o incorrectamente) en situaciones contemporáneas.

El término Soke tiene sus raíces como un término chino (mandarín zongjia) con fuertes connotaciones religiosas y familiares. Etimologicamente está escrita con caracteres que indican una familia que realiza ritos a los ancestros. En los textos chinos designa bien a los miembros de una misma familia perteneciente al mismo clan, o bien al linaje principal dentro de un clan, el líder del cual tenia la responsabilidad de mantener el templo ancestral en nombre de toda la organización del clan. En los textos japoneses, asimismo, Soke siempre traía implícito una relación familiar llena de deberes filiales. El uso japonés de esta palabra no se limitaba a contextos consanguineos, sin embargo, teniendo en cuenta que muchos tipos de relaciones sociales se organizaban alrededor de modelos seudo-familiares. Sociedades religiosas, empresas comerciales, y organizaciones de enseñanza empleaban un vocabulario relacionado con la familia y realizaban ritos de etiqueta familiar. En estos contextos, el término Soke a menudo implicaba exclusividad y privilegio comercial, con un énfasis menor en los deberes religiosos formales.

Fujiwara no tadabumi, Kuniyoshi, 1863
Durante la mayor parte de la historia japonesa antigua los privilegios de la civilización, poder, riqueza, estaban controlados exclusivamente por la corte, la aristocracia, y el clero budista, los cuales se reforzaban unos a otros debido a su dependencia mutua. Mientras el clero budista desarrollaba su exotérica-esotérica forma de tantra (ken-mitsu), dieron lugar a una "cultura de transmision secreta" compartida (Stone, 97-152). En otras palabras, sistemas pedagógicos budistas en los cuales los rituales tántricos eran enseñados mediante iniciación oral (kuden) disponibles tan solo para miembros de exclusivos linajes maestro-discípulo, los cuales se convirtieron en el método de enseñanza normativo para la élite (Nishiyama 1982b, 146-147). Dentro de esta cultura, las artes de la civilización mas preciadas por los nobles adinerados se convirtieron en propiedad exclusiva de ciertas familias. Por ejemplo, las ramas Nijo y Reizei de la familia aristocrática Fujiwara enseñaba y mantenía cada una el control sobre sistemas de iniciación mutuamente exclusivos a los misterios de la poética japonesa (waka). Mas abajo en la escala económica, familias de mercaderes designadas ejercían un control comercial exclusivo sobre la producción y distribución de ciertos tipos de bienes manufacturados utilizados por la aristocracia, tales como cerámicas extravagantes (por ejemplo, vajillas raku, Nishiyama 1982b, 51). Estas familias mantenían su monopolio hereditario a través de la protección y el patronazgo de los nobles locales o de la corte.

Estas familias funcionaban de una manera muy similar a entidades corporativas en las cuales los grupos afiliados funcionaban al unísono. De entre los miembros de estos grupos afiliados solamente un sucesor individual -normalmente el primogénito- del líder familiar recibía una iniciación completa dentro de las artes familiares. Incluso si no había una prole masculina, la necesidad económica obligaba a que la linea familiar principal siempre continuara debido a que la autoridad hereditaria recaía únicamente dentro de esa familia. Cuando fura requerido, sin embargo, otro varón de uno de los grupos afiliados seria adoptado y designado como heredero para ser el sucesor del cabeza de familia. El heredero, fuera relacionado consanguineamente o adoptado, era responsable de mantener la unidad de las familias asociadas, el monopolio comercial y las buenas relaciones con los patrones. Sobre todo, era responsable de preservar los textos secretos, herramientas especiales, y el conocimiento de las iniciaciones orales que constituían el conjunto de conocimientos exclusivo de su familia. El poseedor legítimo de tales conocimientos exclusivos, tanto de la familia principal como de la entidad multi-generacional, y además, cabeza de familia actual, fue llamado Soke. El uso de este termino estaba extremadamente limitado, sin embargo, hasta después del establecimiento de la paz Tokugawa en 1603, que proporcionó las condiciones para el desarrollo de nuevos, más elaborados sistemas de privilegios familiares en todo japón.

Durante el periodo Tokugawa (1603-1868) de la historia japonesa, especialmente durante el siglo XVIII, muchos tipos nuevos de actividades artísticas y culturales estuvieron bajo el dominio de familias que ejercitaban una autoridad propietaria sobre el uso de estas artes por parte de otros. Estos nuevos linajes familiares, que esencialmente actuaban como gremios comerciales, se referían a si mismas como Soke. El mayor experto sobre este tema es un estudioso japones llamado Nishiyama Matsunosuke, en los comienzos de su carrera, Nishiyama escribió dos estudios seminales sobre las familias Soke y la forma en la que ejercían su autoridad durante este periodo de la historia japonesa: Iemoto monogatari (Iemoto Stories, 1956, reimpreso como Nishiyama 1982a) e Iemoto no Kenkyu (Researches in the Iemoto System, 1960, reimpreso como Nishiyama 1982b) (4). Aunque Nishiyama decidió usar el termino Iemoto, en los textos del periodo Tokugawa que estudió las palabras Iemoto y Soke se usaban de manera intercambiable, sin hacer una distinción en su significado (Nishiyama 1982b, 15). Ambas palabras fueron usadas para referirse al linaje principal que aseguraba la autoridad propietaria sobre un gremio comercial o para referirse a la persona que había obtenido una iniciación completa como el actual cabeza del linaje legítimo.

Nishiyama cita varios factores que contribuyeron a la formación de los linajes familiares (p. ej. Soke) como gremios comerciales. El régimen Tokugawa emplazaba la autoridad gubernamental en manos de un escalón superior de familias guerreras que mantenían su posición de poder a través de privilegios hereditarios e intentos de imponer unos rígidos códigos de distinciones sociales. Estas nuevas élites guerreras prestamente aceptaron afirmaciones similares de autoridad filial sobre la codificación y la enseñanza de actividades artísticas (Nishiyama 1982b, 91-92). Es más, los gobernantes guerreros fueron patrones de muchas nuevas artes aplicadas y formas de entretenimiento que se habían desarrollado independientemente de, y por lo tanto, fuera del control de las antiguas familias aristocráticas.

 Fueron los profesores de estos nuevos entretenimientos -artes como la ceremonia del te (chanoyu), arreglo de las flores (ikebana), ajedrez (shogi), teatro Noh, verso (haikai), formas especiales de música y baile, etcétera- quienes más rápidamente afirmaron el control familiar sobre sus enseñanzas y su uso por otros (Nishiyama 1982b, 135-140). Finalmente, el largo periodo de paz trajo consigo a muchos antiguos guerreros desempleados (ronin) que podían buscar empleo como instructores noveles en estos gremios; al mismo tiempo, el fin del incesante estado de guerra promovió una estabilidad económica que permitió a terratenientes y gente de campo amasar la riqueza suficiente que podían invertir como pupilos de dichas artes.

Actor de Tokaido, Kunisada (Toyokuni III), 1852-1853
La existencia de una red de instructores noveles (natori) que enseñaban en nombre del Soke era un rasgo crucial que diferenciaba a las familias Soke del periodo Tokugawa de sus contrapartidas previas (Nishiyama 1982b, 106). Durante el periodo Tokugawa, la instrucción en una técnica especial asociada con una actividad artística particular era comercializada a través de una red de instructores asociados que pagaban derechos de autor y honorarios al Soke y que se organizaban dentro de una estructura piramidal con el Soke en lo mas alto. El Soke se aseguraba una autoridad absoluta sobre los instructores asociados y una autoridad indirecta sobre sus estudiantes controlando que, como, y cuando un sujeto podía recibir enseñanza, y restringiendo el acceso a los conocimientos mas avanzados, a los cuales solo tenia acceso el Soke. Nishiyama denomino a las estructuras sociales vinculadas con este tipo de control familiar exclusivo y redes de instructores asociados el sistema Iemoto (Iemoto seido). Lo vio como un rasgo único del feudalismo japones que ejercía una fuerte influencia sobre el desarrollo de muchos artes tradicionales japoneses incluso hasta en tiempos modernos (Nishiyama 1982b, 20-21).

Estos linajes artísticos del periodo Tokugawa pueden compararse a gremios comerciales debido a que obtenían dinero de cada una de las personas que participaban en un arte o artesanía de una escuela en particular en todo el país. Nishiyama (1982b, 16) sumariza con esmero los derechos comerciales (kenri) de estos gremios familiares como sigue:

1. Derechos respectivos a técnicas (waza) de un arte, tales como el derecho a mantenerlo en secreto, el derecho a controlar como y cuando se realiza, y derechos sobre el repertorio de su curriculum y su coreografiá (kata).
2. Derechos sobre los instructores (kyoju), sobre rituales de iniciación y documentos (soden), y sobre la concesión de diplomas y licencias (menkyo).
3. El derecho a castigar (chobatsu) y expulsar (hamon) a los estudiantes.
4. EL derecho a controlar el uso de indumentaria, seudónimos artísticos, etc.
5. El derecho a controlar instalaciones y equipo especial o herramientas usadas en el arte.
6. Derechos exclusivos a la ganancia monetaria y al estatus social resultante de los cinco puntos anteriores.

Para casi todas las artes y entretenimientos patronizados por la élite gobernante, existían tan solo un limitado número de estos gremios familiares, cada uno de los cuales imponían los derechos antes mencionados sobre cualquiera que practicara dicha arte en todo el reino (5). Nadie podía legalmente interpretar una obra, canción o composición musical, o practicar cualquier otro arte en público sin unirse a la escuela del Soke o pagando honorarios para un permiso temporal (ichinichi soden). La imposición de estos derechos exclusivos permitió a las familias Soke controlar a un gran número de la población de estudiantes en cualquier capa de la sociedad. Nishiyama argumenta que a partir de la mitad del siglo XVIII estos gremios proporcionaban un medio regulado por el gobierno para la distribución del conocimiento dentro del cual personas pertenecientes a distintas clases sociales (samurais de varios rangos, campesinos, mercaderes, clérigos, granjeros adinerados, guerreros rurales, etc.) podían interactuar entre si en una casi igualdad de condiciones (Nishiyama 1982b, 531; 1997, 204-208).

Poetas, Tokoyuni III, 1847-1852
La investigación de Nishiyama demostró que este control casi monopolista sobre la enseñanza de artes pacíficas ejercido por los Soke del periodo Tokugawa previno de manera efectiva la proliferación de escuelas rivales. En resumen, donde existían los Soke, no habían nuevas escuelas. La misma creación de nuevas escuelas repudiaba cualquier noción de autoridad del Soke (Nishiyama 1982b, 135-137). Visto bajo esta luz, es evidente que la palabra Soke en los documentos japoneses pre-modernos nunca pudo ser traducida al inglés como 'fundador'. La noción de 'fundador' es incluso aun menos apropiada en el Japón moderno.

Después de 1868, cuando Japón se organizó como un estado moderno, el gobierno formalmente reconoció los derechos legales de las familias Soke (también denominadas Iemoto) para el control de los derechos de autor de todas las creaciones musicales, obras de teatro, libros de texto, y obras artísticas producidas por los miembros del gremio (Nishiyama 1982b, 16). De esta manera, los términos de Soke e Iemoto adquirieron definiciones legales como designaciones de los representantes modernos de un limitado número de familias que podían proporcionar una documentación histórica sobre el control que habían ejercido sobre este tipo de gremios comerciales durante el periodo Tokugawa. Para mantener su 'copyright', los lideres de estas familias debían registrase ante el gobierno como entidades legales. Al mismo tiempo que adquirieron los 'copyrights', perdieron su habilidad previa para restringir la enseñanza o practica de sus artes por personas ajenas al gremio. Se convirtieron en tan solo una escuela o grupo interpretativo entre muchos. Si bien podían restringir el uso no autorizado de su nombre y recursos históricos, no tenían poder legal para inhibir la competencia. A día de hoy, mientras no haya una infracción de los derechos de autor, cualquiera puede escribir nuevos manuales sobre la ceremonia del te o cualquier arte tradicional. Cualquiera es libre de idear nuevos métodos para su practica.

El uso del término Soke (o Iemoto) en un contexto marcial es aún más complejo. Antes de 1868, las familias Soke que estaban organizadas como los gremios comerciales descritos previamente nunca controlaron la instrucción de artes marciales. Este es el motivo por el cual tantos linajes (ryuha) distintos de artes marciales existieron en el Japón pre-moderno. El contraste entre organizaciones didácticas dedicadas a artes pacíficos (tales como la ceremonia del te, arreglo de las flores, etcétera) y aquellas concernientes a las artes marciales no puede ser mas crudo. La instrucción en cualquiera de las artes pacíficas estaba disponible solo a partir de un pequeño número de linajes familiares, cada uno de los cuales se organizaba como gremio comercial con una red de instructores asociados disponibles a través de todo el país. Por otro lado, existían cientos de linajes distintos de artes marciales, la vasta mayoría de los cuales estaban confinados a una única localización (6). Mientras muchos linajes de artes marciales eran hereditarios, muchos otros no lo eran.

Nishiyama (1982b, 273-278) identifica diversas razones por las cuales los linajes de artes marciales nunca se desarrollaron hacia el sistema Iemoto (Soke). Previamente al establecimiento de la paz Tokugawa, la rápida adquisición de poderío militar constiuía el sine qua non de cualquier sistema de instrucción marcial. Un instructor que se reservara la enseñanza de las técnicas mas avanzadas como secreto familiar, como era la norma entre los Soke que enseñaban artes pacificas, no podría haber atraído estudiantes. Por este motivo, durante el siglo XVI, los estudiantes de las artes militares adquirían una iniciación completa bastante rápido, después de lo cual eran libres de enseñar todo lo que hubieran aprendido a sus propios estudiantes. Si alguien entregaba diplomas, lo hacía bajo su propia autoridad, sin tener que pagar honorarios a cualquier otra organización mayor. Después de que el régimen Tokugawa estableciera la paz, las escuelas de instrucción marcial, tanto antiguas como nuevas, se volvieron mas estructuradas, mas secretistas, y desarrollaron curriculums mas complejos y que requerían de mas tiempo para ser aprendidos. Los estudiantes que recibían diplomas no necesariamente adquirían el derecho independiente de entregar diplomas ellos mismos (7). Las autoridades gobernantes también previnieron activamente a cualquier grupo o escuela marcial el desarrollar lazos organizativos entre las fronteras de los distintos dominios (8). Es mas, los gobernantes de cada dominio individual prefirieron dar su patronazgo solo a sus propios sistemas de artes marciales locales, para poder mantenerlos bajo su control. Finalmente, en una era de paz se volvió prácticamente imposible para cualquier linaje de artes marciales o grupo de linajes el demostrar de manera decisiva su superioridad sobre la de sus rivales. Algunos maestros innovadores pudieron (y así lo hicieron) inventar nuevos métodos de entrenamiento marcial y establecer nuevas escuelas sin tener que arriesgar sus vidas para demostrar su eficacia en el combate.

Osano Jun (187-192) argumenta que el primer arte marcial en Japón en adoptar un verdadero sistema Soke fue la escuela Kodokan de judo. Osano podría tener razón. La escuela Kodokan puso unos estándares no solo para los miembros de un lugar de entrenamiento en una localización, sino para todo los participantes de judo de la nación. La escuela definía el arte; controlaba la licenciatura y la instrucción; y estableció escuelas asociadas con instructores que mantenían una afiliación permanente con el cuartel general. Si el Kodokan no reconocía algo como 'judo', entonces no era judo. Por lo tanto, no existe algo como un nuevo estilo de judo. Todos estos elementos constituyen las características esenciales de una organización Soke tradicional del periodo Tokugawa en Japón En la práctica, sin embargo, nadie se refiera al Kodokan, o a su líder actual, como el Soke de judo (9). El término parece fuera de lugar con el énfasis del judo en la modernidad. Habiendo analizado el término Soke de esta manera, Osano también critica el uso actual de la etiqueta Soke por algunos maestros Japoneses que representan linajes tradicionales de artes marciales (koryu). Osano asevera que tal uso no solo es incorrecto sino que también revela ignorancia de la cultura tradicional japonesa.

La estricta interpretación histórica de Osano quizás sea demasiado estricta. Pasa por alto los cambios legales y sociales en el estatus de los Soke que ocurrieron después de 1868. Después de que Japón empezara a modernizarse, los críticos sociales denunciaron a las organizaciones Soke como un desagradable legado del sistema feudal basado en el privilegio hereditario, que frenaba la innovación y restringía el conocimiento para el beneficio comercial de los inmerecedores cabezas de familia que ya no poseían las habilidades de sus ancestros (Nishiyama 1982c, 263-273). Las organizaciones Soke vieron marchitarse sus redes de instructores asociados con el declive del interés en los artes tradicionales y al marcharse antiguos estudiantes para formar escuelas rivales (10). Pronto muchos Soke tradicionales desaparecieron, especialmente en artes basadas en la competición directa entre participantes como el ajedrez japonés (shogi) y en menos conocidas formas de danza y canto. Al tiempo que más y más de estos legados culturales intangibles desaparecían, los japoneses modernos gradualmente desarrollaron una nueva apreciación por las familias Soke que habían logrado preservar sus propias tradiciones familiares y enseñarlas a las nuevas generaciones. Sin la determinación y persistencia de los herederos de estas familias, el conocimiento directo de muchas artes tradicionales japonesas se habría perdido.

Actor y espejo, Kunisada, 1860
A día de hoy se podría argumentar que las diferencias históricas entre los herederos de los linajes familiares del periodo Tokugawa que operaban como gremios comerciales (con el sistema natori) y los herederos de linajes didácticos locales como los asociados con las tradiciones marciales son menos significativos que sus similaridades modernas. En ambos casos los sucesores actuales se mantienen como las únicas fuentes legítimas de formas tradicionales de instrucción en los artes de tal linaje. En ambos casos los sucesores actuales han asumido la responsabilidad de preservar textos históricos, herramientas especiales, técnicas únicas, y conocimientos específicos que han sido transmitidos de generación en generación dentro de su propio linaje. En ambos casos el sucesor actual distingue sus enseñanzas tradicionales de las de recientemente fundadas tradiciones rivales señalando como sus enseñanzas se mantienen fieles a los objetivos y formas enseñadas por las generaciones anteriores. Basándose en estas similitudes, muchos escritores modernos usan los términos Iemoto o Soke como designaciones para el heredero legítimo de un linaje principal establecido. Usado en referencia a los representantes actuales de linajes tradicionales de artes marciales, por lo tanto, la etiqueta Soke denota apropiadamente su papel como sucesores y preservadores de un particular legado histórico y cultural. No debería ser interpretado como una identificación con una red comercial (como criticaba Osano) ni como el equivalente a un 'Gran maestro' o 'fundador' (como erróneamente asumen observadores casuales), y puede ser traducido de una manera mas correcta como 'cabeza' o 'director de escuela'.

Consideremos, por ejemplo, el caso de Kashima-Shinryu (Friday, Legacies of the sword). En sus artículos y publicaciones, Seki Humitake, el actual cabeza de, y sucesor de decimonovena generación del linaje de Kashima-Shinryu, utiliza la etiqueta Soke como una designación para la familia Kunii. Usa este termino como una manera de honrar el papel que la familia Kunii jugó para preservar las tradiciones de Kashima-Shinryu. Volviendo a los tiempos del maestro de Seki, Kunii Zen'ya (1894-1966), las formas de conocimiento marcial de Kashima-Shinryu habían sido pasadas de manera consanguinea en la familia Kunii de padre a hijo de una generación a la siguiente. El uso moderno de la etiqueta Soke por Seki simplemente reconocía este legado (11). En los escritos de Kunii Zen'ya y en los pergaminos tradicionales preservados dentro de la familia Kunii, no se encuentra el termino Soke. Kunii Zen'ya nunca se refirió a si mismo o a su familia como Soke de Kashima-Shinryu. Simplemente firmaba con su nombre. Durante la escritura de copias de los antiguos manuscritos de su familia (que entregaría como diplomas), sin embargo, normalmente añadía las palabras 'Kunii-ke soden' previamente al titulo de cada pergamino. Por ejemplo, si copiaba un pergamino antiguo titulado 'Kenjutsu mokuroku' le daba el titulo 'Kunii-ke soden kenjutsu mokuroku'. En este ejemplo, el titulo original simplemente significa 'curriculum de esgrima' mientras que la versión larga significaría 'curriculum de esgrima transmitido dentro de la familia Kunii'. Usado en el sentido de 'transmitido dentro de la familia', el termino Soke parece perfectamente razonable. Meramente implica que el conocimientos asociado con este curriculum era enseñado exclusivamente dentro de el linaje de la familia Kunii.

En conclusión, es difícil justificar el uso de terminología oscura japonesa para describir practicas sociales americanas para las cuales ya existen términos en inglés perfectamente aceptables. Uno debe esforzarse para imaginar como cualquier no-japones puede llamarse a si mismo 'Soke' en inglés sin que sea una broma. Al mismo tiempo también es difícil considerar este término con cualquier reverencia especial o por preocuparse demasiado por su mal uso entre auto proclamados 'grandes maestros' o 'fundadores'. Durante el periodo Tokugawa el termino Soke designaba un sistema comercial de privilegios hereditarios que se aprovechaban de la ignorancia de la gente ordinaria para su beneficio económico. Quizás los maestros de artes marciales comerciales en américa que adoptan el termino Soke para si mismos sean mas exactos históricamente en su uso de lo que ellos mismo se dan cuenta.

Bodiford, William M. En Keiko Shokon: Classical Warrior Traditions of Japan, volume 3, Koryu Books, 2002.

Notas:
(1) Ejemplos aleatorios de organizaciones con sitios web en Internet (con fecha Marzo del 2002) que promueven el uso del termino Soke como un titulo ensalzado de artes marciales son los siguientes: (1) el World Head of Family Sokeship Council (http://www.bushido.org/~whfsc/whfsc.html), que presume ser "El mas prestigioso y elitista concilio de grandes maestros del mundo"; (2) el World Sokeship Council (rebautizado como Headfounders/Headfamilies Council en 1989; http://www.geocities.com/Tokyo/6471/), que asevera que "fue establecido para crear una autenttica [sic] 'élite' y una prestigiosa comunidad para el muy pequeño grupo de artistas marciales que habían alcanzado el derecho de ser llamados 'grandes maestros' por sus pares"; (3) Juko-Kai International (http://www.jukokai.com), que bajo el enlace titulado "Rincón del Soke" describe su propio "Zen Kokusai Soke Budo/Bugei Renmei" (alias Zen Kokusai Soke Remmei [sic]) como la primera comunidad de Soke reconocida en occidente (fundada en 1970) e identifica a un Soke como alguien que funda su propio arte marcial "ryu". Agradezco a Jim Kass por informarme de estos sitios web.
(2) No pude encontrar el termino Soke en el diccionario popular de Kim, en el opus pionero de tres volúmenes de Draeger, ni en la historia académica de Hurst. En el diccionario de Frederic aparecía erróneamente como Sokei y no es definido pero es equivocadamente referenciado de manera cruzada con el termino shodai, que a su vez es definido como el título de el fundador de un arte marcial "ryu" (p.ej. ryuha o linaje).
(3) Adicionalmente a su significado histórico, este término adquiere implicaciones adicionales cuando es utilizado por escritores contemporáneos o críticos culturales como un concepto analítico usado para explicar ciertos rasgos de los contextos históricos y sociales en los cuales el termino Soke aparece. (Para una explicación de la diferencia entre conceptos y términos, ver Hall 1983.)
(4) Para un breve sumario en ingles de su investigación, ver la introducción del traductor, paginas 4-5, de Nishiyama 1997.
(5) Nishiyama (1982b, 14, 19-20) cita el Shoryu Iemoto Kagami (Directorio de escuelas Iemoto) un texto impreso en algún momento a principios del siglo XIX, para proveer una indicación del número y tipo de escuelas artísticas (ryuha; p.ej. gremios comerciales) que existían en Japón. De acuerdo a este texto el ratio entre artes y numero de escuelas era como ábaco = 7 escuelas; arreglo de las flores (ikebana) = 2 escuelas; ceremonia del te = 1 escuela (el Senke) con 14 sub-divisiones; incienso = 2 escuelas; Noh = 6 escuelas; poesía (waka) = 2 escuelas; verso enlazado (renga) 3 escuelas; verso mínimo (haikai) = 6 escuelas; damas (go) = 4 escuelas; ajedrez (shogi) = 4 escuelas; órgano de boca (sho) = 4 escuelas; flauta horizontal (fue) = 3 escuelas; laúd (biwa) = 4 escuelas; zítara (koto) = 1 escuela; etcétera...
(6) Nishiyama (1982b, 279) cita la investigación de Imamuro Yoshio (publicada en 1967), que muestra que durante el siglo XIX mas del 71% de las escuelas de artes marciales listadas en los registros de un dominio eran enseñadas exclusivamente en un único lugar.
(7) Durante el periodo Tokugawa instructores de todo tipo, fueran afiliados con el sistema Iemoto (p.ej. un gremio comercial), un linaje marcial, o una institución religiosa, cobraban tasas por los diplomas que entregaban. Para proteger sus intereses, restringían severamente los derechos de los estudiantes para revelar lo que habían aprendido a extraños sin la autorización apropiada. En linajes marciales, los nuevos estudiantes solían firmar juramentos de secretismo y los estudiantes avanzados se comprometían a que en caso de fallecimiento todos los textos, pergaminos y diplomas que hubieran recibido se devolverían al hogar de su instructor. No hay evidencia, sin embargo, de que este tipo de restricciones fueran cumplidas por estudiantes militares anteriormente al periodo Tokugawa.
(8) Friday (18) y Hurst (178-179) también señalan como las políticas del gobierno prevenían a los sistemas marciales el desarrollarse como sistemas Iemoto.
(9) Nishiyama (1982c, 291-292) también expone el Kodokan como una institución social que racionaliza y moderniza muchos rasgos del sistema Iemoto pre-moderno.
(10) Las escuelas tradicionales Soke de ceremonia del te y arreglo de las flores constituyen las principales excepciones a esta tendencia. Han florecido al re-definirse como instituciones que promueven la apreciación por la cultura japonesa tradicional, y especialmente, por la enseñanza de valores tradicionales y etiqueta a mujeres jóvenes.
(11) Friday (32, 49-50) también usa la etiqueta Soke como una designación para la familia Kunii, pero basado en el análisis de Soke como un linaje caracterizado por la "propiedad sobre un grupo de enseñanzas que residen exclusivamente en manos de un individuo cada generación". El uso del termino por parte de Friday enfatiza la similaridad conceptual entre todos los tipos de linajes didácticos antes, durante, y después del periodo Tokugawa. Desde su punto de vista, el desarrollo de los sistemas Iemoto (p. ej. las redes de instructores asociados) por parte de linajes que enseñaban artes pacíficas meramente suponía una comercialización extrema a través de fronteras de los mismos derechos de propiedad ejercitados a nivel local por linajes marciales.

Referencias:
Draeger, D.F. 1973-1974. The Martial Arts and Ways of Japan. 3 volúmenes. New York & Tokyo: Weatherhill.
Friday, K.F., with H. Seki. 1997. Legacies of the Sword: the Kashima-Shinryu and Samurai Martial Culture. Honolulu: University of Hawai'i Press.
Hall, J.W. 1983. Terms and Concepts in Japanese History: An Inquiry into the Problems of Translation. Journal of Japanese Studies 9, no. 1: 1-32.
Hurst, G.C. 1998. Armed Martial Arts of Japan: Swordsmanship and Archery. New Haven: Yale University Press.
Imamura, Y. 1967. Jukyuseiki ni Okeru Nihon Taiiku no Kenkyu (Studies in Ninteenth-century Japanese Physical Education). Tokyo: Fumaido Shoten.
Kim, S.-J., D. Kogan, N. Kontogiannis, and H. Wong. 1995. Tuttle Dictionary of the Martial Arts of Korea, China & Japan. Rutland, VT: Charles E. Tuttle.
Louis, F. 1995. (1988) A Dictionary of the Martial Arts (Dictionnaire des Arts Martiaux). Traducido y editado por P.H. Crompton. Rutland, VT: Charles E. Tuttle Co.
Nishiyama, M. 1982a (1956). Iemoto Monogatari (Iemoto Stories). Reimpreso como Iemotosei no Tenkai (Development of the Iemoto System), vol. 2 de Nishiyama Matsunosuke Chosakushu (Collected Works). Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.
------. 1982b (1960). Iemoto no Kenkyu (Researches in the Iemoto System). Reimpreso como vol. 1 de Nishiyama Matsunosuke Chosakushu (Collected Works). Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.
-----. 1982c (1962). Gendai no Iemoto (Contemporary Iemoto). Reimpreso como Iemotosei No Tenkai (Development of the Iemoto System), vol. 2 de Nishiyama Matsunosuke Chosakushu (Collected Works). Tokyo: Yoshikawa Kobunkan.
------. 1997. Edo Culture Daily Life and Diversions in Urban Japan, 1600-1868. Traducido y editado por G. Groemer. Honolulu, HI: University of Hawai'i Press.
Osano, J. 1994. Zusetsu Nihon Bugei Bunka Gairon (Illustrated Overview of Japanese Martial Culture). Tokyo: Fuyosha.
Stone, J.I. 1999. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press.

19 de noviembre de 2010

Rokuro-kubi: Fragmento de "Kwaidan, cuentos fantásticos del Japón"

Grabado de Yoshitoshi Taiso
Hace casi quinientos años había un samurai, llamado Isogai Hêïdazaëmon Takétsura, al servicio del Señor Kijuki, de Kyûshû. Este Isogai había heredado, de múltiples ancestros guerreros, una aptitud natural para los ejercicios militares, así como un extraordinario vigor. Ya en la infancia excedía a sus maestros en el arte de la espada, en el manejo del arco y de la lanza, y hacía gala de todas las virtudes de un soldado diestro y audaz.

Más tarde, en épocas de la guerra de los Eikyõ (1), se distinguió a tal punto que fue merecedor de grandes honores. Mas, al abatirse la ruina sobre la estirpe de los Kijuki, Isogai se quedó sin amo. Pudo haber entrado sin dificultad al servicio de otro daimyõ; pero como jamás había procurado la gloria en beneficio propio, y como su corazón permanecía fiel a su antiguo señor, prefirió abjurar del mundo.
Se rasuró el cabello y se hizo monje viajero, adoptando el nombre budista de Kwairyõ. Pero, bajo la koromo (2) del sacerdote, Kwairyõ conservó siempre un ardiente corazón de samurai.

Si anteriormente había desdeñado las asechanzas del enemigo, también ahora se burlaba del peligro; y viajó, bajo cualquier clima y en cualquier estación, para predicar la buena Ley en regiones donde ningún sacerdote se habría aventurado. Pues eran épocas de violencia y desorden; y en los caminos no había seguridad para el viajero solitario, aunque se tratara de un monje.

En el curso de su primer viaje largo, Kwairyõ tuvo ocasión de visitar la provincia de Kai. Una noche, mientras atravesaba las montañas de esa provincia, la oscuridad lo sorprendió en un paraje muy solitario, a varias leguas de cualquier aldea. De modo que se resignó a pasar la noche a la intemperie; halló un pastizal apropiado junto al camino, y se preparó para dormir. Habituado a una vida rigurosa, aun la roca desnuda era un buen lecho para él, a falta de algo mejor, y la raíz de un pino, una almohada excelente. Su cuerpo era de hierro, y jamás lo inquietaban el rocío, la lluvia, el granizo o la nieve.

Acababa de acostarse cuando un hombre apareció en el camino, con un hacha y un haz de leña recién cortada. El leñador se detuvo al ver a Kwairyõ en el suelo y, después de observarlo un instante sin decir palabra, exclamó con enfático tono de asombro:

-¿Qué clase de hombre sois, buen señor, que os atrevéis a dormir solo en semejante lugar? Aquí abundan los espectros... ¿No teméis a las Criaturas Velludas?

-Amigo mío -respondió animosamente Kwairyõ-, soy sólo un monje errabundo, un “Huésped del Agua y de las Nubes”, como dice la gente: Un-sui-noryokaku. Y no temo en absoluto a las Criaturas velludas... si te refieres a las zorras, los tejones, o duendes de esa especie. En cuanto a los lugares solitarios, me gustan; son propicios a la meditación. Estoy acostumbrado a dormir al aire libre, y he aprendido a no padecer ansiedades.

-Sin duda sois hombre de coraje, Señor Monje -respondió el leñador- ¡Acostaos aquí! Este sitio tiene mala reputación... muy mala. Pero, como dice el proverbio, Kunshi ayakuki ni chikayorazu (El hombre superior no se expone innecesariamente al peligro), y os aseguro, señor, que dormir aquí es muy peligroso. Por tanto, aunque mi hogar es sólo una choza maltrecha y desvencijada, permitidme rogaros que me acompañéis en el acto. Nada puedo ofreceros para comer, pero al menos tendréis un techo bajo el cual dormiréis sin riesgo.

Habló con firmeza, y Kwairyõ, conmovido por la amabilidad de este hombre, aceptó su modesta oferta. El leñador lo guió por un estrecho sendero que salía del camino principal para internarse en la foresta de la montaña. Era un sendero áspero y peligroso; ya bordeaba profundos precipicios, ya se limitaba a una red de resbaladizas raíces, ya afrontaba rocas filosas y abruptas. Pero al fin Kwairyõ se halló en el claro de la cima de un monte, bajo el esplendor de la luna; y vio ante él una choza pequeña y desvencijada, en cuyo interior brillaba una luz alegre. El leñador lo condujo a un establo detrás de casa, donde el agua de un arroyo cercano afluía mediante canales de bambú; y los dos hombres se lavaron los pies. Detrás del establo había un huerto y un bosquecillo de cedros y bambúes; y detrás de los árboles relucía una cascada, despeñándose desde las rocas para mecerse a la luz de la luna como un tenue sudario.

Al entrar a la cabaña, Kwairyõ vio cuatro personas -hombres y mujeres- que se calentaban las manos ante una pequeña hoguera que ardía en el ro (3) del cuarto principal. Todos se inclinaron ante el sacerdote, saludándolo con sumo respeto. Sorprendióse Kwairyõ de que gentes tan humildes y apartadas conocieran las fórmulas de la cortesía. “Esta es gente bondadosa -pensó para sí-, y alguien que conocía las normas de la hospitalidad ha de habérselas enseñado”.

Luego, volviéndose a su anfitrión -el aruji o señor de la casa, como lo llamaban los demás-, dijo Kwairyõ:

-De la delicadeza de tu lenguaje, así como de la cordial bienvenida que me ofrece tu gente, infiero que no siempre has sido leñador. ¿Acaso serviste alguna vez a un señor de rango?

El leñador, sonriente, respondió:
-No os equivocáis, señor. Aunque ahora vivo en las condiciones que veis, fui en otro tiempo persona de cierta distinción. Mi historia es la historia de una vida arruinada, y arruinada por mi propia culpa. Yo estaba al servicio de un daimyõ, y ocupaba un puesto nada desdeñable. Pero amaba en exceso las mujeres y el vino; e, incitado por la pasión, actué con malevolencia. Mi egoísmo provocó la ruina de nuestra casa, y también innumerables muertes. Mis males pronto se vieron compensados, y durante mucho tiempo fui un fugitivo en la tierra. Hoy ruego con frecuencia para expiar mi maldad, e intento erigir una vez más el hogar de mis ancestros. Aunque temo que jamás halle el modo de lograrlo. Trato, no obstante, de superar el karma de mis errores mediante un sincero arrepentimiento, y mediante la ayuda que pueda brindar a quienes padecen infortunio.

Kwairyõ, a quien agradó esta resolución de hacer el bien, díjole al aruji: -Amigo mío, he tenido ocasión de observar que los hombres, víctimas del frenesí en la juventud, pueden alcanzar en años posteriores una vida recta. En los sûtras sagrados está escrito que quienes abrazan el mal con más fervor pueden convertirse, si cuentan con una firme voluntad, en quienes con más fervor ejerzan el bien. No dudo de tu buen corazón; y espero que te aguarde una fortuna más favorable. Esta noche recitaré los sûtras en tu honor, y rogaré para que obtengas la fuerza que te permita superar el karma de tus errores pretéritos.

Con estas declaraciones Kwairyõ se despidió de su anfitrión; el aruji lo guió hasta un pequeño cuarto lateral, donde habían preparado una cama. Todos se durmieron salvo el sacerdote, quien comenzó a leer los sûtras a la luz de un farolillo de papel. Persistió en sus lecturas y plegarias hasta horas tardías; luego abrió una ventana de su pequeño dormitorio para contemplar por última vez el paisaje antes de acostarse. La noche era hermosa: no había nubes en el cielo, no había viento, y los acerados rayos lunares proyectaban nítidas y negras formas desde el bosque, y destellos de rocío desde el jardín. Grillos y cigarras ofrecían un unánime concierto, y el sonido de la cascada vecina se ahondaba con la noche.

Kwairyõ sintió sed al escuchar el rumor del agua; recordó el acueducto de bambú que había al fondo de la casa, y pensó que podía ir hasta allí para beber un sorbo sin perturbar a los que dormían. Corrió con suavidad la mampara que separaba su cuarto del aposento principal ; y vio, a la luz de la lámpara, cinco cuerpos recostados... ¡sin cabeza!

Por un instante quedó rígido de asombro, imaginando un crimen. Pero luego advirtió que no había sangre, y que los cuellos decapitados no tenían aspecto de haber sufrido un corte. Pensó entonces: “O bien se trata de una ilusión de origen diabólico, o bien me trajeron a la morada de un Rokuro-Kubi... En el libro Söshinki está escrito que si uno hallare el cuerpo de un Rokuro-Kubi sin la cabeza, y trasladare el cuerpo a otro lugar, la cabeza jamás podrá volver a unirse al cuello. Y también dice el libro que cuando la cabeza vuelva y descubra que cambiaron su cuerpo de lugar, golpeará tres veces en el suelo, rebotando como una pelota, con jadeos de temor, y morirá al instante. Ahora bien, si éstos son Rokuro-Kubi, querrán hacerme daño ; de modo que se justifica que siga las prescripciones del libro”.

Rokuro-kubi e Inugami, parte del Bakemono Zukushi, periodo Edo
Tomó el cuerpo del aruji por los pies, lo arrastró hacia la ventana y lo arrojó fuera de la casa. Luego se dirigió a la puerta trasera, que halló cerrada con una tranca; y advirtió que las cabezas habían salido a través de la chimenea del techo, que estaba abierta. Abrió la puerta con todo sigilo, salió al jardín y con suma cautela se dirigió hacia el huerto. En el huerto oyó un rumor de voces, y avanzó hacia ellas, al amparo de las sucesivas sombras, hasta que llegó a un buen escondite. Oculto detrás de un tronco, vio las cabezas -cinco en total- que revoloteaban y conversaban entre sí. Comían los gusanos y los insectos que hallaban en el suelo o en los matorrales. De pronto la cabeza del aruji dejó de comer y dijo:

.¡Ah, ese monje viajero que vino esta noche! Cuando lo hayamos comido, nuestros estómagos quedarán colmados... Fui tonto al hablarle de ese modo; así lo induje a recitar los sûtras por mi alma. Acercársele mientras recita sería difícil; y no podemos tocarlo mientras ore. Pero como ya está por amanecer, es posible que se haya dormido... Que uno de vosotros vaya a la casa y vea qué está haciendo.

Otra cabeza -la cabeza de una joven- se elevó y voló hacia la casa con la agilidad de un murciélago. Poco después regresó, y gritó con voz ronca y alarmada:

-El monje viajero no está en la casa. ¡Se fue ! Pero eso no es lo peor. Se ha llevado el cuerpo de nuestro aruji ; y no sé dónde lo ha puesto.

Entonces la cabeza del aruji -claramente visible a la luz de la luna- asumió un aspecto espantoso : los ojos se abrieron desmesuradamente, los cabellos se erizaron, los dientes castañetearon. Profirió un alarido brutal y -con lágrimas de furia- exclamó:

-¡Si se ha llevado mi cuerpo, no es posible volver a unirme a él! ¡Entonces debo morir!... ¡Y todo por culpa de ese monje! ¡Pero antes de morir lo encontraré, lo partiré en pedazos, lo devoraré!... Allí está... ¡detrás de ese árbol! ¡Está oculto detrás de ese árbol! ¡Ved al muy cobarde!

Y la cabeza del aruji, seguida por las otras cuatro, se arrojó en el acto sobre Kwairyõ. Pero el vigoroso sacerdote había arrancado un árbol joven para defenderse, y lo esgrimió contra ellas, golpeándolas con tenacidad. Cuatro cabezas huyeron, pero la del aruji, pese a los golpes recibidos, atacaba con desesperación al monje, y al fin le mordió la manga izquierda de su túnica. Kwairyõ, no obstante, la apresó sin vacilar por los cabellos y le pegó una y otra vez. La cabeza no le soltó la manga, pero emitió un largo gemido y al fin abandonó la lucha. Estaba muerta. Pero los dientes aún mordían la manga; y Kwairyõ, pese a su vigor, no pudo abrir las mandíbulas.

Con la cabeza aún aferrada a la túnica regresó a la casa, donde vio a los otros Rokuro-Kubi en cuclillas, con las cabezas maltrechas y ensangrentadas ya unidas a sus cuerpos. Pero, al verlo entrar por la puerta trasera, gritaron al unísono:

-¡El monje! ¡El monje!

Y salieron por la otra puerta, huyendo hacia el bosque.

Hacia el este se aclaraba el cielo; estaba a punto de romper el alba; y Kwairyõ sabía que el poder de los espectros se limita a las horas de oscuridad. Examinó la cabeza que le colgaba de la túnica, con el rostro embadurnado de sangre, barro y espuma. Y riéndose en voz alta, pensó para sí:

-¡Vaya miyagé! (4) ¡La cabeza de un duende!

Luego recogió sus escasas pertenencias y perezosamente descendió por la montaña para proseguir el viaje.

Siguió adelante hasta llegar a Suwa, en Shinano ; y caminó con solemnidad por la calle principal de Suwa, con la cabeza colgada del codo. Las mujeres se desvanecían, los niños gritaban y salían corriendo; y hubo tumultos y clamores hasta que la torité (así denominábase a la policía en aquellos tiempos) capturó al sacerdote y lo llevó a prisión.

Pues suponían que ésa era la cabeza de un hombre asesinado, quien, en el instante de su muerte, había apresado con los dientes la manga del asesino. En cuanto a Kwairyõ, se limitó a sonreír y a guardar silencio ante los interrogatorios. Así, luego de pasar la noche en la cárcel, fue conducido ante los magistrados del distrito. Éstos lo exhortaron a explicar cómo él, un sacerdote, había sido sorprendido con la cabeza de un hombre sujeta a su túnica, y por qué se había atrevido a exhibir su crimen ante el pueblo con tan poco pudor...

Kwairyõ se rió sin reservas ante estas preguntas; al fin declaró:

-Señores, yo no sujeté esta cabeza a mi túnica: se sujetó sola y contra mi voluntad. Y no he cometido crimen alguno. Pues ésta no es la cabeza de un hombre, sino la de un duende, y si causé la muerte de un duende, no fue sólo por derramar sangre, sino para tomar los recaudos necesarios para mi propia seguridad...

Y prosiguió con el relato de toda la aventura ; al narrar el encuentro con las cinco cabezas, profirió otra carcajada.

Pero los magistrados no se reían. Lo juzgaron un criminal sin miramientos, y su historia un insulto a la inteligencia de los jueces. Por tanto, sin más interrogatorios, decidieron ordenar su ejecución e inmediato. Sólo un anciano osó disentir. Este hombre no había hecho ninguna observación durante el juicio, mas, al escuchar la opinión de sus colegas, se incorporó y les dijo:

-Primero examinemos cuidadosamente la cabeza, pues creo que esto aún no se hizo. Si el monje ha dicho la verdad, la cabeza misma le servirá de testigo... ¡Traed la cabeza!

Y la cabeza, con los dientes aún hincados en la koromo de Kwairyõ, que éste se quitó de sus hombros, fue puesta a consideración de los jueces. El anciano la volvió una y otra vez, la observó escrupulosamente, y descubrió que había en la nuca extraños caracteres rojos. Llamó la atención de sus colegas al respecto, y también destacó que los bordes del cuello no presentaban huellas del filo de ningún arma. Al contrario, la línea divisoria era tan suave como la que separa una hoja amarilla del tallo que la sostiene. Dijo, pues, el anciano:

-Estoy seguro de que el sacerdote no nos ha dicho sino la verdad. Ésta es una cabeza de Rokuro-Kubi. En el libro Nan-hõ-ï-butsu-shi está escrito que siempre han de hallarse ciertos caracteres rojos en la nuca de un auténtico Rokuro-Kubi. Observad los caracteres: podéis ver por vosotros mismos que éstos no han sido pintados. Por lo demás, se sabe que hace tiempo que estos duendes habitan las montañas de la provincia de Kai... Pero vos, señor -exclamó, volviéndose a Kwairyõ-, ¿qué clase de sacerdote sois? Por cierto disteis prueba de un coraje que pocos monjes poseen; y antes tenéis el aire de un soldado que el de un religioso. ¿Acaso habéis sido samurai?

-Estáis en lo cierto, señor -respondió Kwairyõ-. Antes de ser sacerdote, me dediqué largo tiempo al servicio de las armas, y en esos días jamás temí a hombre o demonio alguno. Llamábame entonces Isogai Hêïdazaëmon Takétsura, de Kyûshû: acaso haya entre vosotros alguno que lo recuerde.

Ante el sonido de ese nombre, un murmullo de admiración colmó el tribunal, pues había muchos que lo recordaban. Y Kwairyõ inmediatamente se vio rodeado de amigos en lugar de jueces, amigos que ansiaban demostrarle su admiración mediante una gentileza fraterna. Lo escoltaron con honor hasta la morada del daimyõ, que lo recibió con festejos y no lo dejó ir sin ofrendarle un valioso presente. Kwairyõ, al irse de Suwa, era tan feliz como puede serlo un monje en este mundo transitorio. En cuanto a la cabeza, la llevó consigo, insistiendo jocosamente en que se trataba de un miyagé.

El monje budista Nichiren en la nieve de Tsukahara, Utagawa Kuniyoshi, 1840

Sólo nos queda referir lo que sucedió con la cabeza.

Uno o dos días después de alejarse de Suwa, Kwairyõ se enfrentó con un salteador, quien lo detuvo en un paraje solitario y lo obligó a desnudarse. Kwairyõ se quitó en el acto la koromo y se la ofreció al salteador, que entonces advirtió lo que colgaba de la manga. El ladrón, aunque no carecía de audacia, quedó estupefacto: dejó caer la túnica y saltó hacia atrás. Luego exclamó:

-¿Pero qué clase de sacerdote sois? ¡Sois peor hombre que yo! Es verdad que cometí asesinatos, pero jamás anduve con la cabeza de nadie sujeta a mi manga... Bien, Señor Sacerdote, veo que somos de la misma calaña, y debo declarar que os admiro...

Ahora bien, esa cabeza me sería útil: con ella podría atemorizar a la gente. ¿Me la vendéis? Os doy mi ropa a cambio de vuestra koromo, y os daré cinco ryõ por la cabeza.

Respondió Kwairyõ: -Te dejaré la cabeza y la túnica, si insistes; pero debo advertirte que ésta no es una cabeza de hombre. Es una cabeza de duende. De tal modo que, si la compras y luego te trae problemas, recuerda que no tuve intención de engañarte.

-¡Buen sacerdote sois! -exclamó el salteador-. Matáis hombres y luego lo tomáis a broma... Pero yo hablo en serio. Aquí está mi túnica y aquí está el dinero; dadme, pues, la cabeza... ¿De qué vale bromear?

-Tómala -dijo Kwairyõ-. Yo no bromeaba. Lo único gracioso de todo esto, si es que hay algo gracioso, es que seas tan necio como para pagar por una cabeza de duende.

Y Kwairyõ siguió su camino con grandes carcajadas.

Así obtuvo el salteador la cabeza y la koromo; y durante un tiempo jugó al monje fantasma en las carreteras. Pero, al llegar a las vecindades de Suwa, se enteró de la auténtica historia de la cabeza, y temió que el espíritu del Rokuro-Kubi pudiese perturbarlo. De modo que resolvió devolver la cabeza al sitio de donde provenía, y sepultarla con su cuerpo. Se abrió paso hasta la solitaria choza de los montes de Kai; pero allí no había nadie, y no pudo descubrir el cuerpo. Sepultó entonces la cabeza en el huerto y erigió una lápida sobre la tumba; luego hizo oficiar un servicio Ségaki por el espíritu del Rokuro-Kubi. Y esa lápida -conocida como la Lápida del Rokuro-Kubi- se conserva (así al menos lo declara el cronista japonés) aún en el día de hoy.

Hearn, Lafcadio (小泉八雲 Koizumi Yakumo). Kwaidan: Stories and Studies of Strange Things (Kwaidan, cuentos fantásticos del Japón), 1903. Traducción de Carlos Gardini. Madrid: Siruela, 1987.

Notas:
(1). El periodo de Eikyõ duró de 1429 a 1441 (N. de. A.)
(2). Tal es el nombre de la túnica de los monjes budistas (N. del A.)
(3). Trátase de una especie de pequeño hogar practicado en el suelo de una habitación. El ro suele ser una cavidad cuadrada, poco profunda, revestida de metal y medio cubierta de cenizas, en la que se enciende el carbón de leña (N. del A.)
(4). Ése es el nombre que recibe un regalo hecho a los amigos o parientes al regresar de un viaje. Por lo común, el miyagé consiste, como es natural, en algún producto de la localidad a la que se ha viajado: de ahí la broma de Kwairyõ (N. del A.)

16 de noviembre de 2010

La iniciación del asceta: Fragmento de "The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan"

Tengu, Toriyama Sekien, ca. 1732
En una tarde de Noviembre de 1963 fui al templo de Kurama con la intención de caminar hasta lo alto de la montaña y bajar por el otro lado hasta Kibune. Un poco mas abajo pasada la cumbre escuché entre los arboles una fuerte y dura voz que recitaba algo que sonaba como mantras. Abandoné la senda y seguí la voz, hasta llegar a un claro del bosque donde vi un enorme árbol de cryptometria, su enorme tronco ceñido por un cinturón de cuerda de paja, y ante el, de espaldas a mi, una mujer sentada en el suelo recitando.

La dura voz continuo durante varios minutos, recorriendo una serie de invocaciones que no me resultaban familiares, mientras ella se sentaba perfectamente inmóvil con un largo rosario entre sus manos.

Súbitamente escuché algunas palabras que pude comprender. Una y otra vez la mujer llamaba a los daitengu y a los shōtengu, los tengu mayores y los tengu menores, al finalizar cada invocación, volviéndose hacia el bosque y dando palmadas con ambas manos.

Aventurandome a aproximarme a ella, le pregunté si aún había un buen número de tengu que encontrar en las montañas. Volvió su rostro hacia mi, un peculiar rostro oscuro como el de un anciano pájaro, con una expresión fiera pero distante y un par de extraordinariamente brillantes ojos, reluciendo intensamente como el acero.

'Si practicas gyō al igual que yo, tu también podrás verles', replicó abruptamente.

Le pregunté de nuevo, esta vez si el kami del gran árbol era muy poderoso.

'Pregúntale cualquier cosa que desees. El árbol tiene más de mil años de edad', replicó, y sin decir una palabra más ni mirar a su espalda, descendió con rapidez por la ladera de la montaña hasta que desapareció entre los oscuros verdes árboles y hojas amarillas.

Solo después de que se marchara recordé la creencia tradicional de que los tengu tenían ojos que relucían intensamente, y debido a ello, me di cuenta de cuan extraordinariamente la mujer parecía ella misma un tengu.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan, 1975. London: George Allen & Unwin, 2005.

11 de septiembre de 2010

Las artes marciales clásicas japonesas en occidente: problemas de transmisión

Musashi y Tsukahara Bokuden, 1845
Es, casi innegable, un aspecto fundamental de la personalidad americana, el ser mas o menos constante en la búsqueda de algo mejor. Parecemos tener un deseo casi genético por lo diferente, por aquello que se salga de lo común. Para expresarlo de una manera menos caritativa, quizás, nos aburrimos con facilidad.

A una luz mas idealista, debemos de ser conscientes de que una inquietud cultural tal, desencadenó nuestro 'Destino Manifiesto', comenzando por la llegada de los puritanos a la Bahía de Massachussets y, mas recientemente, con la llegada del hombre a la luna.

La nuestra es una perspectiva de la vida que ha influido en el comportamiento de los americanos en asuntos tan importantes como la forma en la que comenzamos y continuamos construyendo nuestra nación, o en otros comparativamente menores como los tipos de disciplinas marciales japonesas que nos han interesado a lo largo de los años. La hierba, dicho sea simplemente, siempre ha sido mas verde al otro lado de la colina.

En el caso de dichas artes marciales en EEUU, si rastreamos su presencia lo bastante atrás en el tiempo, podemos observar que el problema ha sido que no han habido las suficientes colinas, verdes o no, a nuestro alrededor. En los 50, el judo era extremadamente exótico. Fuera de algunos enclaves japones-americanos, era poco conocido, y aún menos practicado y enseñado. E incluso en tales comunidades étnicas, el karate era tan poco común que cuando se hizo una demostración pública en Hawaii en 1927, el evento ocasionó la aparición de un artículo en el periódico de Honolulu.

En una década, todo cambio. En los 60, el karate se había vuelto común. Alrededor de finales de la segunda mitad de la década la mayor parte de las ciudades tenían varios dojos, 'estudios' o YMCAs que ofrecían entrenamiento en dicho arte. En los 70, las verdes praderas disponibles para pastar de las artes marciales se habían vuelto aun mas numerosas y variadas. Se añadió el Kung-fu al igual que varias otras artes marciales de diversas partes de Asia. La mayor parte de ellas resultaban mas atractivas (debido a ser mas "novedosas" o mas exóticas, principalmente) alternativas al karate o al judo, que se habían vuelto, por aquel entonces, prosaicas.

Para encajar con los apetitos pastoriles del publico interesado, no hubo falta de artes que fueron mas o menos elaboradas, como por ejemplo, el "ninjutsu", creadas a partir del folklore o de ambiciosas ficciones. En los 80, esta tendencia continuó, y los entusiastas de las artes marciales se encontraron con un buffet de silat, muay thai, savate, y tantas otras disciplinas.

¿La moda del Bujutsu?

A la luz de toda esta búsqueda por algo nuevo, por no mencionar los instintos empresariales que la alimentan, es poco sorprendente que la década de los noventa encontrara su atención dirigida a otro fértil campo de artes marciales. Los 90 dieron paso a la apertura de nuevos pastos con el bujutsu, las técnicas marciales clásicas del periodo feudal de Japón (1400 al 1867 aprox.)

El bujutsu, también conocido como koryu (literalmente, "viejas" o "antiguas tradiciones") ofrecen muchos atractivos a los entusiastas en búsqueda de pastos mas frondosos. Entre las razones obvias por las que los occidentales del siglo 20 pueden verse atraídos a artes que fueron destinadas a la casta guerrera japonesa, estarían:

Venerabilidad. A pesar de nuestro apetito moderno por todo lo que es nuevo o esta en boga, un considerable número de nosotros siente respeto por los meritos de la antigüedad. Cualquier cosa tan antigua como un koryu, siguiendo este razonamiento, debe tener algún valor.
Romanticismo. El cine y la literatura populares han idealizado la "esgrima samurai" hasta niveles mejor descritos como "de capa y espada". El mismo samurai, un guerrero vestido con finas sedas que practicaba la poesía y la ceremonia del te, con una vida de sangre y belleza; estas son imágenes que resultan tremendamente atrayentes para muchas personas. Basta con observar la popularidad de grupos que "recrean" la cultura medieval y que escenifican batallas fingidas, justas y demás. Si se le añade el supuesto misticismo de "oriente", se puede ver cuanto pueden llegar a fascinar artes como el bujutsu. Una falta de información contrastable que coloque estas artes en un contexto histórico realista ha dejado un agujero que los románticos han sido libres de llenar con sus propias nociones de caballería, gestas, y demás.
Elitismo. Lo poco común de un koryu supone una atracción para muchos de aquellos individuos que disfrutan destacándose de la mayoría, o al menos que aprecian no seguirla ciegamente. Pueden haber tres o cuatro "cinturones negros de karate" de media en cada manzana de la mayoría de las ciudades de EEUU, pero ¿cuantos "maestro espadachines" o "samurais modernos" se pueden encontrar?
Eficacia. Teniendo en cuenta que estas artes han sido probadas en el campo de batalla, se asume que un koryu contiene muchos "secretos" o técnicas particularmente letales que lo harían más efectivo en un situación moderna de autodefensa.
Integridad. Cualquiera involucrado aunque sea de manera tangencial con una organización típica de aikido, judo, karate o algún otro arte marcial se ha visto expuesto a mentiras, avaricia, e incompetencia gestora de un nivel realmente enorme. Los koryu se perciben (incorrectamente) como entes por encima de las luchas organizativas, la preocupación por el rango, y la infinita búsqueda por el poder y el dinero que parecen comprometer e infectar la filosofía y objetivos de las formas de budo mas populares y modernas.

Estos, generalmente, son los puntos de vista que los entusiastas occidentales que se han documentado tienen del bujutsu clásico (y la literatura esta entre las pocas fuentes remotamente fiables de las cuales pueden obtener información, habida cuenta de la escasez de practicantes de koryu con experiencia que no sean japoneses). Muy resumidamente, el koryu bujutsu puede ser definido de manera más objetiva como aquellas formas de combate directa o indirectamente originadas en el campo de batalla, que fueron del dominio exclusivo del soldado profesional del Japon pre-moderno. Son datadas, como se menciono anteriormente, desde aproximadamente el siglo XV al siglo XVII. Se diferencian de las formas de budo del siglo XX (mantengamos en mente que los apelativos de "bujutsu" y "budo" son extremadamente arbitrarios, mas por distinciones generales que por una definición exacta) de varias maneras.


Batalla del rio Uji, Yoshimori, 1865
Los bujutsu están:

-Diseñados para ser usados por una clase militar profesional (de la era feudal) mas que por la población general.
-Mucho menos influidos por el Budismo Zen que formas posteriores de budo. Los cimientos espirituales de un koryu tienden a ser los del mikkyo, una forma de Budismo esotérico.
-Invariablemente y sin excepción, organizados bajo el eje de un ryu, una institución feudal del Japón antiguo, con aspectos pedagógicos, políticos y culturales completamente diferentes de los métodos comerciales modernos.
-Obviamente, carentes por completo del elemento deportivo, las competiciones, o el sistema de grados de kyu/dan que son centrales para las formas de budo modernas.

Indudablemente, los koryu son atrayentes para la audiencia occidental. A riesgo de llevar mi analogía sobre los "pastos mas verdes" demasiado lejos, sin embargo, estas audiencias harían bien en recordar que el color del prado no es una indicación positiva de que la hierba sea comestible, alimenticia, o de que sea saludable para quienes la consuman. Varios occidentales han ido a Japón para investigar los koryu. Algunos han conseguido ser aceptados en un ryu clásico. Unos pocos los han practicado a un nivel tan intenso y prolongado que han conseguido un entendimiento completo de estas artes. A aun menos se les ha concedido permiso para enseñar una parte o el curriculum entero del ryu al que pertenecen. (Como veremos, este permiso es absolutamente crucial si el ryu ha de mantenerse viable; nadie comienza a enseñar un koryu sin el permiso explícito, a menudo escrito, de un profesor cualificado.)

Casi todos estos individuos siguieron la estela dejada a mediados de los sesenta en Japón por el ya fallecido Donn Draeger. Draeger, un antiguo oficial de los marines, tomó un interés teórico y práctico en las artes marciales practicadas en el Japón de la posguerra. Su actividad le llevo eventualmente a un koryu. La habilidad de Draeger sirvió no solo para impresionar lo bastante a varios expertos japoneses en un koryu como para que permitieran a extranjeros entrar en sus ryus, además, el mismo Draeger apoyó con entusiasmo la educación de muchos adeptos extranjeros jóvenes que vivieron y entrenaron en Japón durante los sesenta y los setenta.

Debemos mantener en mente que, y no de manera accidental, el número de practicantes occidentales de un koryu de los cuales estamos hablando, era durante esa época, y sigue siendo, minúsculo en comparación a los miles de extranjeros que estudian formas de budo modernas en Japón. Una estimación generosa de los no-japoneses que han obtenido una instrucción seria en un koryu sería de no mas de unas pocas docenas. Sus intereses y experiencias tienden a crear un cierto ambiente de exclusivismo. Se conocen entre si de una forma completamente ajena para las enormes y principalmente anónimas organizaciones relacionadas con el budo moderno. Esta consideración es importante, teniendo en cuenta que los representantes de un koryu que declaren ser legítimos pero que sean desconocidos para esta fraternidad de practicantes, serán vistos con considerable suspicacia por estos.

No hay más ciego que el que no quiere ver.

En contraposición a este grupo de practicantes extranjeros de koryu están aquellas personas interesadas en estas artes que han intentado involucrarse con el bujutsu de diferentes maneras. Hay muchas de estas personas. Hay, de hecho, las suficientes como para crear un gran mercado de artes marciales clásicas, y como con cualquier apetito, ha habido aquellos dispuestos para satisfacerlo, para presentar un producto. Como resultado, hay muchos, muchos individuos en occidente a los que se les ha hecho creer que están aprendiendo las técnicas de un koryu u otro. Están, con mas exactitud, siendo engañados para que lo crean. El fraude y el engaño relacionados con el bujutsu clásico se han vuelto un aspecto triste y censurable del panorama de las artes marciales en EEUU. No tan despreciable pero igualmente lamentable ha sido la cantidad de confusión y desinformación que ha caracterizado las percepciones occidentales de estas tradiciones marciales.

Los problemas encontrados por el aspirante a bugeisha, el practicante de un bujutsu, son variados. A un extremo del espectro, encontramos a aquellos estudiantes aprendiendo un sistema legítimo de combate de la era feudal, pero que lo hacen con un 'maestro' que carece del permiso de un maestro previo que le haya concedido una licencia para transmitir el sistema (También a este lado del espectro hay al menos un caso donde el maestro en realidad ha recibido un permiso oficial para enseñar mas por razones sentimentales o políticas que por su habilidad técnica, siendo, simplemente, incompetente como instructor.) Al otro extremo están aquellos charlatanes que han inventado sus propios sistemas, transmitiéndolos con linajes falsificados y otras pruebas falsas. Todos estos problemas comparten una fuente común, relacionada con algunos malentendidos fundamentales acerca de la naturaleza del bujutsu y los koryu, que han sustentado y alimentado estos problemas.

Los Koryu

Yamamoto Kansuke somete a un jabalí en la nieve, 1845
El ryu en si es algo misterioso para el mundo moderno. Es una institución completamente feudal. Su historia es fascinante. Como con cualquier combate organizado, el tipo de penalidades enfrentadas en la batalla por el samurai del antiguo Japón requería de una cohesión virtualmente inviolable entre los guerreros individuales para crear una unidad efectiva, funcional.

En no poca medida, el ryu servía para establecer esta conexión. Lealtad, identificación con el grupo, la voluntad para situar los objetivos del conjunto por encima de los propios (específicamente, el instinto de supervivencia); estas cualidades era tan cruciales para el mantenimiento y la supervivencia del ryu como la transmisión de la habilidad técnica.

En consecuencia, el ryu puede ser entendido en términos de "familia" tanto como de escuela, o tradición distintiva. Era y es muy distinto del las formas modernas de budo dojo comercial, en al menos tres aspectos importantes:

Uno: en el koryu no hay "campeones." Una escuela de karate puede mostrar una o dos estrellas que brillan en las competiciones (y que a menudo usan a otros miembros de la escuela como poco mas que sparrings con los que entrenar). Pero el koryu es, acorde a lo demostrado en el campo de batalla, solo tan fuerte como el más débil de sus eslabones. Por tanto, hay un sentimiento de responsabilidad entre sus miembros respecto al desarrollo y aprendizaje de todos y cada uno.

En este sentido, los koryu no son tan egocéntricos como los budos modernos. Si el dojo de budo actual realmente quisiera hacer las cosas "al estilo samurai" como a menudo imaginan o publicitan, podrían empezar de esta manera: en el próximo torneo, cada competidor representante de la escuela debería dejar de lado todos sus trofeos a no ser que la mayoría de sus compañeros de dojo hayan ganado también sus combates. Después de todo, en el campo de batalla, donde el verdadero camino del samurai se ponía en practica, los logros individuales eran relativamente insignificantes a no ser que la mayor parte del grupo triunfara.

En segundo lugar, el ryu depende de un método pedagógico muy diferente del que se usa para enseñar judo, aikido o karate actualmente. El practicante de budo moderno sigue una forma de entrenamiento estandarizada. Es forzado a realizar numerosas concesiones para aprender en una clase numerosa. Con cuarenta o cincuenta estudiantes, pueden pasar meses antes de que el estudiante de karate o aikido, por ejemplo, pueda esperar cualquier tipo de atención individual por parte de su maestro. (Un conocido instructor de aikido americano, ha explicado claramente en varias entrevistas que no todas las personas que practican en su dojo son sus alumnos. Solo después de haber perseverado lo suficiente como para alcanzar un nivel técnico determinado les ha considerado auténticamente suyos).

El practicante de un koryu sigue una forma fija también en su entrenamiento, aprendiendo técnicas o katas de una forma vagamente prescrita. Pero su maestro, debido a la misma naturaleza del ryu, confina sus enseñanzas a un grupo reducido. Desde el principio de su enseñanza, el estudiante de un koryu recibe una instrucción muy individualizada. Un epigrama de un koryu lo explica de esta manera: "Diez estudiantes distintos, diez artes distintas." El profesor se adapta al alumno.

A veces, en aquellos koryu en cuyo curriculum se ve envuelta más de una única arma, un estudiante puede empezar aprendiendo un arma mientras que a otro que empieza simultáneamente se le enseña otra distinta. Esta instrucción virtualmente personalizada implica que el sensei de un koryu puede tener en cuenta diferencias en el físico, temperamento y transfondo de sus estudiantes y enseñarles de acuerdo a estos rasgos. Todos acabaran por aprender las mismas cosas si continúan practicando. No las aprenderán, sin embargo, a la vez o de la misma manera. Esta enseñanza individualizada es casi imposible en un dojo de budo con docenas y docenas de miembros los cuales deberán, por cuestiones logísticas, aprender lo mismo al mismo tiempo.

Aun mas importante, sin embargo, es que el koryu individual existe como un grupo social propio. Es, como se ha dicho anteriormente, muy parecido a una familia. Esto implica una disponibilidad limitada hacia las personas ajenas, al igual que una familia tiene una flexibilidad limitada, si pretende mantenerse como unidad familiar, para aceptar la entrada de extraños.

Hay que considerar lo siguiente: aparte de haber nacido o ser adoptado dentro de una, para entrar en una familia solo es posible hacerlo mediante el matrimonio. Pensemos durante un momento cuan prolongado es este proceso. ¿Cuanto tiempo puede llevarle a un cónyuge o cuñado/a para estar plenamente integrado dentro de la familia? ¿Cuanto tiempo antes de que se aprenda todos los motes, historias familiares, aprenda en que armario se colocan los platos en su casa, o cual es la mejor manera de tratar al tío Henry cuando se emborracha y empieza a contar relatos descoloridos de sus visitas a los burdeles de Manila durante la guerra? Es un proceso largo, que no se puede apresurar. No hay atajos para ser absorbido dentro de la familia, formar parte de un grupo reducido así sin mas. Y la mayor parte de nosotros hemos tenido experiencias, en nuestras propias familias, de aquellos que desean entrar pero sencillamente no pueden. Debido a su personalidad o debido a la misma naturaleza de la familia, algunas personas nunca encajaran del todo. No se puede hacer un "seminario" para enseñar a estas personas lo que necesitan saber, o como han de comportarse para ser aceptados. No se puede forzar a alguien a encajar dentro de una familia si esto no se produce de forma natural.

Esta analogía es completamente válida para describir a un koryu típico. Su estructura les hace inapropiados para el acceso de un número extenso de gente ajena. Había una película de hace unos años, que quizás haya podido ver en televisión o video, llamada "The challenge". Contaba con Toshiro Mifune y el actor Scott Glenn, y contenía escenas de un entrenamiento en grupo de lo que se suponía era una escuela de koryu. Parejas de compañeros de práctica se situaban ordenadamente alineados en la película, y simultáneamente realizaban movimientos coreografiados. Esta puede ser la manera que alguien que no haya visitado nunca uno piense que se lleva un grupo de koryu.

Pero para aquellos que hayan visitado o entrenado en un koryu real, estas escenas les parecerán particularmente falsas. La instrucción en masa nunca ha sido un rasgo de estas artes y nunca lo podrá ser. Son necesarios años para instruir e impartir todas las técnicas, el conocimiento, y la historia de un koryu a un solo estudiante. Es una inversión considerable de tiempo, e implica mas una relación maestro-aprendiz, que la imagen del profesor al frente de la clase en el modelo educativo moderno. Es una relación extremadamente cercana, y la personalidad del sensei afectara, sin duda alguna, al carácter de sus estudiantes. Este vínculo solo puede desarrollarse apropiadamente por una interacción casi diaria entre ambos, tanto en el entrenamiento como en otras actividades.

Una vez que una persona tiene este conocimiento básico de la naturaleza de 'familia' de un koryu legítimo, y como la instrucción individualizada limita la participación masiva, puede ver cuan largo y cuan cercano es el proceso a inculcar a alguien dentro de un ryu, los método que tipifican a un ryu falso parecerán bastante inapropiados, como poco. ¿Puede entenderse pues el desden con el que se reciben anuncios de 'seminarios' abiertos a todos los que paguen una tarifa, que proponen la enseñanza de un arte marcial clásico?


Batalla, Yoshiiku, 1859
¿Comercialismo de los Koryu?

Todo el asunto del comercialismo en el koryu es algo difícil de entender para nosotros en el siglo XX, con nuestras sociedades basadas en el mercantilismo. Cuando surge el tema, aquellos que declaran enseñar un sistema clásico a cambio de una remuneración invariablemente señalan un único episodio de la historia de las artes marciales para justificar sus acciones. Citan el caso de Ueshiba Morihei, fundador del aikido, que pago una suma especifica a cambio de ciertas técnicas particulares enseñadas por su a veces maestro, Takeda Sokaku, instructor de Daito-ryu. Esto resulta ser un non sequitor debido a que: a) Ueshiba ni siquiera había nacido hasta después del final del periodo feudal de Japon; b) Daito-ryu no se corresponde con un los estándares de un koryu de forma estricta, y c) Takeda Sokaku puede apenas ser considerado un maestro típico en la tradición de un koryu.

Históricamente, el pago por la instrucción en un koryu era mayormente un hecho histórico dudoso. El ryu habría sido financiado por un clan o un daimyo (jefe del clan) al que pertenecía su director (cabeza del ryu), que a su vez podría haber tenido otras labores administrativas que realizar en añadidura a sus responsabilidades de enseñanza de artes marciales. Otros maestros de bujutsu enseñaban bajo los auspicios de un templo Budista que servía como hogar espiritual de un ryu en particular. A día de hoy, casi nadie en Japón se gana la vida enseñando un koryu legítimo, se trata de una vocación. Las tarifas de entrenamiento de un dojo son mínimas, y se usan normalmente para el mantenimiento de las instalaciones de entrenamiento. Cualquiera que declare enseñar un bujutsu clásico y que cobre unas sumas exhorbitadas debería ser sometido al mas cuidadoso escrutinio. De las crudamente, media docena de autoridades que conozco que instruyen algún tipo de sistema de koryu en los EEUU, ninguna cobra por sus enseñanzas u obtiene un beneficio económico.

El Koryu y su lugar en la sociedad Japonesa.

Otro aspecto histórico del koryu que causa malentendidos afecta a su lugar en la sociedad japonesa. Mas de un sucedáneo de "ryu clásico de artes marciales" que se vende en EEUU intenta explicar su linaje como un sistema "secreto" que escapo a la atención, deliberadamente o de manera inadvertida, de los investigadores que cuidadosamente han catalogado a los ryus marciales japoneses, existentes o extintos. Hace no mucho, se me envió una extremadamente entretenida colección de cartas entre un investigador de bujutsu en Japón y un estudiante de alto grado de un supuesto koryu practicado únicamente en los EEUU. El investigador preguntaba sobre la historia del ryu. El estudiante tenía toda clase de las mas 'curiosas' explicaciones para que su ryu no hubiera llamado la atención de cualquier investigador serio de artes marciales del mundo. El linaje del ryu había sido dejado fuera de este u otro libro por accidente, dijo al principio. El instructor jefe del ryu fue forzado a vivir anónimamente después de la segunda guerra mundial debido a las políticas anti- artes marciales durante la ocupación, dijo mas tarde. Siguió y siguió de esta manera y el investigador de manera tranquila y lógica, refutó cada uno de sus inventos.

Cierto, dijo, los libros han dejado fuera algún ryu accidentalmente. Pero resulta poco probable que cada diccionario de koryus japoneses deje fuera al mismo ryu debido al mismo error. ¿Y por qué otros maestros no se vieron forzados a vivir en la clandestinidad y ocultar su ryu? El intercambio terminó cuando el estudiante fue llevado a sugerir que toda la historia es subjetiva y que en ningún caso la historia de los distintos koryus es del todo fiable desde la perspectiva académica. Esta postura es bastante cercana, intelectualmente, a la de aquellos que insisten que el holocausto nunca ocurrió, y uno nunca sabe si continuar intentando razonar con ellos, o meramente apenarse por ellos y sus tristes delirios.

El "ryu secreto" es una historia conveniente para explicar la falta de documentación histórica externa o de pruebas que puedan ser verificadas independientemente. Pero la verdad es, que en los términos de un koryu, se trata de una historia que no tiene mucha credibilidad. Recordemos este hecho: El ryu marcial en el Japón feudal era una unidad política. El ryu existía para proteger los intereses de un clan o un daimyo. Un "ryu clandestino" habría sido tan viable y tan efectivo como un partido político clandestino en una democracia. ¿Es imaginable intentar persuadir a los votantes de que apoyen a un partido al tiempo que se oculta el hecho de que dicho partido existe? No. Tarde o temprano, para que el partido sea eficiente, su presencia ha de darse a conocer. Un ryu no era tan distinto en la era feudal (Aunque por supuesto, hoy puede serlo: muy, muy pocos japoneses son conscientes de la existencia del koryu) Ciertamente todos los ryus de bujutsu tienen sus secretos. ¿Pero un ryu secreto? No en Japón. Si no es exactamente secreto, otros impostores declaran, su ryu es sencillamente tan desconocido que ha sido pasado por alto por los numerosos expertos e historiadores en artes marciales. Se trata de una declaración interesante - No porque sea cierta; casi invariablemente no lo es - sino porque revela como una cultura (la nuestra, en este caso) puede mezclar su propia historia y costumbres sociales con la de otra (en esta instancia, la de Japón).

Contextos mal entendidos

53 estaciones del Tokaido, Kunichika y Hiroshige III
Estados unidos es un país grande, muy grande. Siempre ha sido un país que permitía, en comparación al resto del mundo, una igualmente enorme libertad en la vida personal de sus ciudadanos. Daniel Boone no tuvo que consultar con ninguna autoridad o agencia gubernamental para abandonar Pennsylvania e ir a la lejana frontera de Kentucky. Se fue de la misma manera en la que uno puede irse de vacaciones un fin de semana. Ni nosotros ni el necesitamos permiso para viajar o decir a las autoridades a donde vamos y cuando se espera nuestro regreso.

Boone no relleno ningún formulario o llevo ningún tipo de documentación oficial consigo. Para la frustración de muchos genealogistas, el mantenimiento de tales registros es escaso. Si yo dijera que mis antepasados empezaron una tradición alfarera en la zona norte de Georgia y que yo sigo haciendo a día de hoy el mismo tipo de alfarería en mi casa de Oregón, habría muy pocas pruebas para disputar mi relato. ¿Como podría hacerse? Se podría preguntar si hay cualquier mención de la ocupación de mis antepasados como alfareros en la Georgia colonial en cualquier censo antiguo. Pero podría alegar que no, ya que vivían en los bosques de los Apalaches donde los encuestadores del censos nunca llegaron. Nunca se les obligo a "registrar" su oficio, ni tuvieron que tener ningún tipo de documentación para su posterior emigración a Oregón.

Resumiendo, mi relato es perfectamente creíble en el contexto de la historia y cultura americana. Un japonés declarando un tipo similar de pasado artístico, sin embargo, no podría falsificarlo desde el momento en que un grupo interesado comprobara registros voluminosos y extenso que son fácilmente disponibles de manera publica en Japón.

Japón es un país pequeño. Casi siempre ha sido sedentario a la hora de hablar de la población. Y debido al control de los daimyos sobre virtualmente el país entero, había registros de casi cada persona en los dominios de dichos líderes. Seria altamente posible, si yo fuera un japonés con raíces ancestrales en el arte de la alfarería, establecer el inventorio de la cerámica de mis predecesores para un año determinado, descubrir exactamente donde estaban situados sus hornos de cerámica, y sin duda descubrir si se habían mudado a otra parte del país; estos serían, en la mayor parte de los casos, hechos sencillos de descubrir. Habría anotaciones de éstos en registros locales y provinciales.

Esta situación es muy similar a la que se puede encontrar entre los practicantes de artes marciales en Japón. La información disponible para los investigadores y académicos de las artes marciales es asombrosa. Si hay cualquier problema para reconstruir la historia de los distintos koryus es que a menudo hay un exceso de información. Requiere paciencia el cohesionarla por entero. Escarbando un poco, no es solo posible descubrir los hechos básicos acerca de los miles de koryus que han existido, sino sus linajes, completos o casi, al igual que todo tipo de detalles cotidianos acerca de las vidas y actividades de antiguos maestros. Es posible que un koryu se haya colado a través de esta red tan estrecha y extensa de información. Pero si un estudiante potencial de una tradición tal esta considerando unirse a ella y estudiarla en EEUU, debe estar dispuesto a apostar por dos hechos improbables. Debe creer que el ryu ha pasado sin detectar por la estrecha red del escrutinio e investigación histórica. También debe creer que un americano fue capaz de entrar y aprender un sistema tan poco conocido, y que ahora tiene legitimidad para enseñar un ryu del que los japoneses ni siquiera han oído hablar.

No quiero exagerar la situación. Es posible que un arte haya crecido en la oscuridad, rodeado de unas tinieblas tan profundas que todos los demás practicantes de artes relacionadas se hayan mantenido desconocedores de su existencia. Y los registros de Japón se vieron sometidos a una guerra mundial que destruyo todo tipo de documentos. Pero resumamos todo el tema de los koryus secretos o extraños que se enseñan en EEUU. Los relatos que rodean a estos sistemas son sin duda atrayentes. Evocan escenas románticas y emocionantes de fortalezas montañosas pobladas por arrugados maestros que enseñan profundos y mortales misterios a sus leales acólitos. Miremos, sin embargo, a los hechos históricos. Un daimyo gobernaba sus tierras a través de los impuestos que sometía a sus súbditos. Se preocupaba constantemente por posibles insurrecciones o movimientos políticos clandestinos. ¿Parece plausible que no fuera consciente de tal clan de maestros ocultos viviendo en sus tierras, su propiedad, sin que pagaran impuestos?, ¿Les permitiría seguir practicando en secreto un arte marcial que podría, con toda seguridad, ser usado contra sus propios samuráis si permitiera que continuara?

Los daimyo normalmente ascendían al poder, y casi siempre se mantenían en el, mediante el control de las cosas. Las carreteras, los viaductos, la gente bajo su gobierno. Y no es como si existiera una lejana frontera a la que su autoridad no llegara. Los castigos eran estrictos y duros incluso para amenazas pequeñas para su mandato. No se los demás, pero yo tendría serias dudas acerca de las historias sobre ryus marciales "secretos" que pueden haber sobrevivido en estas condiciones.

Transmisión de un Koryu

La forma en la cual un koryu se mantiene y se transfiere, es aun otra fuente de malentendidos para los entusiastas occidentales de las disciplinas marciales japonesas clásicas. Los bujutsu de Japón comparten una estructura interna casi idéntica a la de aquellos ryu dedicados al arte del cuidado de las flores (ikebana), la ceremonia del te (chado), y otras artes del periodo feudal. La estructura se conoce como sistema iemoto. ¿Han pensado alguna vez sobre quien "posee" en realidad un arte marcial? Hay leyes de copyright que evitan el uso del nombre 'Japan Karate Association', cierto. Pero no se te puede castigar legalmente por enseñar todas las katas u otros métodos de la JKA, incluso aunque los hayas aprendido viendo videos y nunca hayas recibido el beneplácito de la JKA en absoluto. Lo mismo es cierto para las distintas escuelas de aikido o cualquier tipo de budo japonés.

Un ryu marcial clásico, sin embargo, fue de hecho poseído, en cierto sentido. Era la propiedad, literalmente, de su fundador y sus descendientes. El creador, o iemoto, designaba a su sucesor, que seria el siguiente director o 'poseedor' del sistema. La línea de sucesión era a menudo familiar, de padre a hijo mayor. En ocasiones la adopción podía haber sido necesaria para continuar con el linaje. Otros ryus fueron pasados a discípulos de confianza de fuera de la familia. El hecho principal de cara a entender el sistema iemoto, es que la responsabilidad, el privilegio de enseñar y transmitir un koryu fue y sigue siendo controlada estrechamente. Es completamente diferente de un budo moderno como el karate-do, donde cualquiera en cualquier momento es libre de empezar a enseñar.

Los diferentes koryus que existen hoy en día tienen posturas distintas sobre el tema de a quien le esta permitido enseñarlos. En la mayoría, una licencia de maestría no es necesariamente en si misma un permiso para enseñar. Para poder impartir una instrucción, se debe de buscar un permiso específico (o serle dado) por el actual director o líder del sistema. En otros, la designación de maestría es una declaración oficial de que el poseedor del titulo tiene un permiso de facto para impartir instrucción de el ryu. En algunos casos, a aquellos que hayan obtenido la maestría del ryu, se les dará un permiso limitado para enseñar ciertos aspectos del curriculum, con el entendimiento de que los estudiantes de este maestro buscaran eventualmente la tutela del director (headmaster) u otro maestro mas veterano. (Este es precisamente el caso de un exponente de un koryu que es enseñado actualmente en los EEUU. El 'maestro' dejo Japón para perseguir una oportunidad de negocio. Careciía de una instrucción avanzada en el ryu, aunque deseaba continuar con su entrenamiento. El líder de el ryu le dio un permiso informal para enseñar algunos rudimentos del arte a un número limitado de estudiantes. Pero es importante reconocer que tal instrucción no puede considerarse el equivalente a ser miembro de un ryu ni aquellos que reciben estas enseñanzas tener ningún tipo de falsas concepciones respecto a su estatus en el sistema). El aspirante a practicante de un koryu debe hacer todo esfuerzo posible para aprender como se mantiene la jerarquía de enseñanza de un koryu en particular antes de empezar su asociación con este. Esto es vital si la enseñanza se imparte fuera de Japón. Si esta satisfecho al haber entendido el criterio de enseñanza y cree que su posible maestro lo cumple, debería sentirse confiado en comenzar el aprendizaje del arte bajo dicho tutelaje.

Ira contra Misuhide, Toyonobu, 1884
Un buen ejemplo es el de Katori Shinto-ryu. El mas antiguo de los koryus marciales practicados aun en Japón. El actual iemoto es Izasa Yasusada, un descendiente de la 20ª generación del fundador del ryu, Iizasa Choisai lenao. Su mala salud impide que el actual cabeza del ryu pueda seguir enseñándolo. Tal responsabilidad ha caído en los hombros del instructor jefe designado, Otake Risuke, que enseña en su dojo en Narita. La mayor parte de los lectores conocerán esto. Hay, sin embargo, al menos otras tres personas que enseñan actualmente el curriculum de Shinto-ryu. Estos tres maestros tienen varios grados de experiencia en el arte. Ciertamente todos ellos pueden probar que han estudiado Shinto-ryu. Ninguno de los tres, sin embargo, puede declarar o declara que se le haya otorgado permiso por parte del director del ryu para hacer lo que hacen. Para algunos aspirantes, la experiencia de estos tres puede ser suficiente. Todos tienen estudiantes en los EEUU. Otros aspirantes, por el contrario, pueden declinar el practicar cualquier tipo de Shinto-ryu a no ser que sean aceptados por el linaje principal del ryu. Pero todos deben ser conocedores de los hechos y tomar sus decisiones consecuentemente.

Es el conocimiento de los hechos lo que es mas crucial para un potencial estudiante de un koryu. Necesita de los hechos para aprovechar la oportunidad (y es una extremadamente rara) para empezar a estudiar un koryu que pueda ser disponible en occidente. Mas probablemente, necesitara de los hechos para apartarse de los koryus fraudulentos, o de aquellos maestros que sinceramente crean estar impartiendo un auténtico sistema clásico de estrategia de combate cuando no es así. Aun mas importante, conocer los hechos que rodean al bujutsu es la mejor manera de ver a estos maravillosos artes antiguos no como a otros les gustaría verlos, de una manera romántica, sino como son en realidad. Una razón por la que los koryus fraudulentos y los sucedáneos de 'maestro' han proliferado en occidente es una (a riesgo de sonar sexista) caballerosa renuncia a criticar de manera oral o escrita a otros en nombre de los miembros y las autoridades legítimas de un koryu. También ha habido una actitud de 'cualquiera lo bastante tonto como para involucrarse con un koryu falso se merece lo que obtenga'. Sin duda parte de esta reticencia a hablar brota del obstinado, casi religioso fervor con el cual los adherentes de estos koryu fingidos los apoyan y defienden.

Mi propia experiencia en el trato con estos individuos ha sido ilustrativa. Al igual que la correspondencia que mencionaba anteriormente, entre el investigador de Japón y el estudiante avanzado de un falso 'maestro' en los Estados Unidos, frente a la aplastantemente objetiva evidencia que se les presenta para mostrarles que el sistema que están estudiando no tiene una realidad histórica, su respuesta, patéticamente, es a menudo 'mi profesor dice que es así'. Llegados a este punto, el investigador debe de concluir en que esta tratando con una persona atrapada en un sistema de creencias. Los hechos no son tan importantes para estas personas como las imágenes, tanto las propias como las de sus profesores, que afirman una particular visión de las cosas.

Grabado, Kunichika, periodo Edo (1865-1867)
Afortunadamente, no todos los individuos que entrenan en un koryu falso son tan dogmáticos. Algunos, a través de sus propios esfuerzos o aproximándose a los expertos con sus preguntas, acaban por descubrir que están siendo engañados. Una valerosa y refrescantemente honesta confesión apareció recientemente en una publicación de artes marciales. El escritor admitió haber caído en las redes de un de un deshonesto instructor de un koryu falso y que el había contribuido al problema mediante la creación de katas y otros aspectos del entrenamiento por su cuenta. A diferencia de otros que se aferran al falso ryu, este individuo, de acuerdo a lo que escribía, vino a darse cuenta de que nunca alcanzaría las metas que le habían llevado a la búsqueda del bujutsu en primer lugar si continuaba por ese camino. En mi opinión, esta persona ha dado un enorme paso adelante en su aproximación a las artes marciales clásicas y de cara a la maestría personal.

La intención de este artículo no es ridiculizar ni despreciar injustamente. Si el lector tiene la oportunidad de entrenar en un auténtico koryu en este país y siente la motivación de hacerlo, entonces debería hacerlo por todos los medios. (Como ya debe ser evidente, esta es una oportunidad de lo más improbable para la mayoría. Comente anteriormente que solo recuerdo media docena de expertos reales en un koryu viviendo en EEUU. Todos mantienen una perfil bajo. Algunos no tienen un solo estudiante en la actualidad, otros no tienen mas de tres o cuatro. Ninguno - y este es un punto crucial - ninguno de ellos es en lo mas mínimo evasivo respecto a su historial de entrenamiento o sus cualificaciones si se les pregunta. Cada uno de ellos puede dar las direcciones de sus maestros y el dojo en el que entrenaron en Japón y puede mostrar documentación y genealogías que pueden verificarse con facilidad en ese país).

Las disciplinas marciales clásicas japonesas son una rica fuente de valor físico, espiritual y social. Son un tesoro tan precioso como cualquier obra de arte. Si el aspirante a practicante no debe apresurase para acabar por entrar en un ryu de legitimidad cuestionable, tampoco debe adoptar una actitud de cinismo que le lleve a obviar la oportunidad de unirse a un koryu. (Me recuerda a la quizás principal autoridad en temas de koryu fuera de Japón, un académico, escritor, y auténtico maestro que supervisa a un pequeño grupo de alumnos de su arte en Hawaii. Le ha ocurrido en mas de una ocasión que un espectador de las sesiones de entrenamiento al aire libre ha preguntado sobre la posibilidad de unirse, solo para perder interés cuando se le explica que el maestro es de origen caucásico en lugar de japonés).

Para volver, si se me permite, en resumen, a la analogía de los verdes pastos. El bujutsu es una verde pradera para todos aquellos dispuestos y capaces de entrar en ella. Los que no puedan entrar pueden mostrar una verdadera apreciación y respeto por estas artes al evitar comprometerlas aceptando una imitación barata. Si se trata de un paisaje que solo puede admirarse en la distancia, aquellos que realmente admiren el bujutsu en occidente mostraran la naturaleza de su carácter haciendo exactamente eso.

Lowry, Dave. En Furyu #9, 1988.

Dave Lowry es un colaborador habitual de Furyu y otras publicaciones de artes marciales. Su ultimo libro es 'Clouds in the West', publicado por Lyons Press; este ensayo aparece en el en formato revisado. Copyright ©1998 Dave Lowry. Todos los derechos reservados.